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Blog de réflexion , pensée, poésie, philosophie

Daniel C. Dennett : l'âme et le corps ? No problem ! autre - par Propos recueillis et traduits de l'américain par Christian Delacampagne dans mensuel n°323

Publié le 23 Mars 2015 par Dominique Giraudet

Daniel C. Dennett : l'âme et le corps ? No problem !

autre - par Propos recueillis et traduits de l'américain par Christian Delacampagne dans mensuel n°323 daté septembre 1999 à la page 102 (2738 mots) | Gratuit

Le problème des rapports du corps et de l'esprit est en voie de règlement : telle est la conviction du philosophe américain Daniel C. Dennett, qui a bien voulu nous recevoir au siège du Center for cognitive studies de l'université Tufts, dont il est directeur. Selon lui, le simple fait que le cerveau humain soit le produit de la sélection naturelle permet de contourner les conceptions dualistes.

La Recherche : Pendant des siècles, les gens ont cru que leur esprit et leur corps étaient deux choses de nature différente. Descartes, lui-même, considérait cette distinction comme évidente. Qu'en pensez-vous ?

Daniel Dennett : Ce « dualisme », cette croyance irréfléchie en la dualité du corps et de l'esprit, peut paraître naturelle : elle n'en est pas moins radicalement fausse. Nous savons aujourd'hui que chacune de nos idées, chacun de nos rêves, chacun de nos états d'esprit n'est rien d'autre qu'un événement qui se produit dans notre cerveau. Cette vue matérialiste est, désormais, communément acceptée. Si complexe et intéressante soit-elle, la conscience n'est donc qu'un phénomène physique de plus, au même titre que le magnétisme ou la photosynthèse. Et il ne nous reste qu'à en proposer une explication scientifique - c'est-à-dire à combler le fossé, apparemment infranchissable, qui sépare le sujet du monde, l'intérieur de l'extérieur, le point de vue de la première de celui de la troisième personne.

Votre solution ?

Celle sur laquelle, personnellement, je travaille depuis plus de trente ans, consiste à « enchâsser », si je puis dire, le point de vue de la première dans celui de la troisième personne : il s'agit d'une méthode « hétérophénoménologique », ou d'une phénoménologie « vue du dehors ». Elle n'a rien de nouveau : toute la recherche en psychologie consiste, classiquement, à demander à différents sujets d'appuyer sur un bouton lorsqu'ils voient une lumière rouge s'allumer, à mesurer le temps qu'ils mettent à réagir, à comparer ces résultats entre eux, etc. On peut compliquer l'expérience en demandant au sujet de nommer ses couleurs préférées, ou de décrire sa réaction à tel événement. Bref, on peut reconstruire, à partir de données de ce genre, le monde « hétérophénoménologique » du sujet. Ce processus n'a rien de mystérieux. Ce qui est plus difficile, en revanche, c'est d'expliquer la provenance de ces données. Si nous y arrivons, nous aurons expliqué la conscience.

Certains critiques objectent que votre méthode, parce qu'elle fait abstraction du point de vue de la première personne, ne permet pas de distinguer une authentique conscience humaine d'un simulacre ou d'un « zombie »...

Ils n'ont pas tort. A cela près que le concept de « zombie » n'a, ici, aucun sens. Si l'on postule qu'un « zouragan » est un phénomène qui a toutes les caractéristiques d'un « ouragan » sans en être un, comment la météorologie pourrait-elle discerner le premier du second ? Personne ne semble se soucier du fait que la physique est incapable de distinguer une « vraie » planète d'une planète « zombie » : pourquoi faudrait-il se poser le problème à propos de la conscience, et d'elle seulement ? Si notre « zombie » philosophique se comporte exactement comme un être humain, s'il a le même degré d'intelligence ou de mémoire, s'il comprend les mêmes plaisanteries - il serait ridicule de lui dénier la qualité d'être conscient.

Revenons à la théorie cartésienne selon laquelle il y aurait dans le cerveau un lieu privilégié, une sorte de « théâtre » où se déploieraient nos « représentations ». Pourquoi la combattez-vous ?

Pour Descartes, des stimuli sensoriels affectent un organe placé au centre de notre cerveau, la glande pinéale, qui a pour fonction de les traduire en représentations. La glande pinéale est en quelque sorte la télécopieuse de l'âme. Mais comment un processus matériel peut-il se transformer en état de conscience ? Il y a là, pour Descartes, un mystère insoluble, et qui de plus entre en contradiction ouverte avec les principes mêmes de sa physique. Heureusement, on a fini par abandonner ce postulat dualiste, qui n'aboutissait qu'à des incohérences. Mais cela ne suffit pas. Il reste encore à abandonner l'idée même de « théâtre », c'est-à-dire l'idée selon laquelle il y aurait, dans le cerveau, une région particulière pour ce que nous nommons « esprit ». Certes, il s'agit d'une idée séduisante. Nous savons, par exemple, que notre rétine, par elle-même, ne « voit » pas, à proprement parler : pour que s'opère le mécanisme de la « vision », les informations qui parviennent à notre rétine doivent être « traitées » en des lieux déterminés de notre cortex. De là, la tentation de croire que les résultats de ce traitement pourraient être, avec ceux qui proviennent des autres sens, regroupés dans une sorte de « quartier général », où ils seraient traités une seconde fois pour donner naissance à la conscience. Mais l'analogie est trompeuse.

Quel est, alors, le modèle que vous suggérez ?

Je propose de prendre le travail qui était supposé s'effectuer sur le « théâtre » cartésien, et de le redistribuer sur l'ensemble du cerveau. Tous les événements mentaux n'ont pas lieu au même endroit, ni au même instant. Permettez-moi, pour plus de clarté, d'utiliser une métaphore : celle de la « renommée ». « Jouir d'une certaine renommée » ne se limite pas à « apparaître à la télévision, à tel ou tel moment ». Cela veut dire, plus largement, jouir du pouvoir d'influencer le cours des choses. Les états d'esprit conscients sont, de manière analogue, ceux qui réussissent à dominer notre cerveau. Et je définirais volontiers l'esprit non pas comme un « théâtre », mais comme une « arène » une « arène » sans spectateurs, bien sûr dans laquelle diverses séquences d'événements, en concurrence les unes avec les autres, lutteraient pour la domination. Ce que nous appelons « mémoire », par exemple, ne serait ainsi que la série des événements qui, lorsqu'ils ont eu lieu, ont joui, dans notre esprit, d'une « renommée » supérieure à celle de tous les autres, ou qui ont occupé, pendant plus longtemps, une position d'influence - et à partir desquels s'est formée notre conscience. Vous connaissez cette expression américaine : « Well, it seemed like a good idea at the time » ?

On l'emploie à peu près pour dire : « C'est ce que je croyais jadis, mais je me suis complètement trompé... »

Eh bien, cette expression décrit à merveille la principale caractéristique de la conscience : être conscient, ce n'est pas seulement se rappeler ce qui s'est passé, c'est se rappeler la façon dont notre esprit percevait les choses, y compris ses propres idées, et être capable de porter sur nos perceptions passées un regard rétrospectivement critique. Cette capacité de réflexion est le signe distinctif, s'il en est un, de l'intelligence.

Cette « arène » que vous décrivez ressemble à s'y méprendre à une machine capable de compter, de trier, de classer. Iriez-vous jusqu'à dire que l'esprit n'est rien d'autre qu'un ordinateur ? Bref, êtes-vous partisan de l'IA « intelligence artificielle » sous sa forme la plus radicale ?

L'histoire de l'IA est très intéressante. Son hypothèse de base l'analogie entre esprit et ordinateur était parfaitement claire aux yeux de ses fondateurs - je songe à Alan Turing*, ainsi qu'à des pionniers tels que John McCarthy* ou Marvin Minsky*. Cela dit, l'hypothèse en question pouvait orienter les recherches dans une direction ou dans une autre - et c'est ce qui explique que celles-ci ont été dominées, selon les moments, par telle ou telle école : la cybernétique, le « connexionnisme », la robotique, etc. Ces écoles ont contribué au progrès des connaissances, tout en étant, chaque fois, responsable de quelque généralisation hâtive, que l'école suivante a permis de rectifier. Mais n'est-ce pas ainsi que toute discipline scientifique progresse ?

Le projet de l'IA est donc un projet scientifique « normal » ?

Bien sûr. Les processus de la connaissance sont, en fin de compte, matériels et mécaniques. On peut, certes, adresser des critiques aux différentes écoles qui ont, à tour de rôle, dominé la scène de l'IA. Mais ces critiques, chaque fois qu'elles se sont révélées pertinentes, ont permis à l'IA de repartir dans une nouvelle direction, jusque-là inexplorée. Prenez Hubert Dreyfus*, par exemple : il a eu parfaitement raison de dénoncer diverses insuffisances. Mais il a commis une erreur une erreur courante, d'ailleurs, chez les philosophes, lorsqu'il a transformé une accusation correcte - « il est difficile de... » - en une accusation incorrecte - « il est impossible de... » . Le projet de l'IA est un projet techniquement difficile, et même très difficile ; mais il n'existe aucune raison métaphysique pour qu'il soit impossible de le mener à bien. Et c'est pourquoi, même si certaines critiques de Dreyfus étaient justifiées, nous avons eu raison de lui résister sur le fond.

Parlons plus précisément des principales critiques qui sont aujourd'hui adressées à l'IA.

Celles-ci se répartissent, pour l'essentiel, en deux groupes. Un premier groupe de critiques affirme qu'il y a des tâches spécifiques qu'aucun ordinateur ne pourra accomplir. Il s'agit là, après tout, d'une tradition fort honorable de scepticisme. Edgar Allan Poe, déjà, déclarait qu'aucune machine ne pourrait jamais jouer aux échecs. Il avait tort, bien sûr. Descartes admettait qu'un automate pourrait dire tel mot si l'on appuyait sur tel bouton, ou effectuer certaines opérations bien définies telles que les opérations arithmétiques, et même les effectuer mieux ou plus rapidement que nous ; mais il était convaincu qu'aucun automate ne pourrait jamais avoir, avec nous, une authentique « conversation », au sens où cette activité implique la capacité de répondre avec à-propos à un champ virtuellement infini de questions.

Et d'où tirait-il pareille conviction ?

Il se trouve, simplement, que Descartes concevait l'automate comme une machine composée de quelques milliers de pièces ou de ressorts, et fonctionnant à la vitesse d'une horloge ; alors que la situation change du tout au tout avec nos ordinateurs modernes, qui sont, comme le cerveau lui-même, constitués de plusieurs milliards d'éléments, et qui fonctionnent dix mille fois plus vite que n'importe quelle horloge. Ici, la question d'échelle est déterminante. Ce que Descartes, en son temps, n'était pas capable d'imaginer est devenu, de nos jours, réalité.

Donc, nos cerveaux sont des ordinateurs capables de converser entre eux ?

Exactement. N'est-ce pas ce que nous sommes en train de faire, vous et moi ?

Venons-en au second groupe de critiques...

Les critiques de ce deuxième groupe jouent un petit jeu qui n'est pas très honnête. Ils se refusent à définir précisément la nature de l'opération que, selon eux, aucun ordinateur ne pourrait jamais accomplir. Mais, chaque fois qu'un ordinateur réalise un nouveau progrès, ils s'exclament : « O h, cela ne compte pas ! » . Il y a trente ans, ils déclaraient, comme Poe, qu'un ordinateur ne serait jamais capable de jouer aux échecs ; aujourd'hui, en voyant que Deep Blue est capable de battre Kasparov, ils se récrient : « Jouer aux échecs, ce n'est pas penser » . Bref, ils n'ont pas de critère précis. Ils se contentent d'affirmer, sur un ton péremptoire, que rien de ce qu'un ordinateur peut faire n'est assez difficile pour être pris au sérieux.

Dans lequel de ces deux camps rangeriez-vous l'un des adversaires les plus connus de l'IA, le philosophe John R. Searle* ?

Dans le second, bien sûr. Il ne faut pas se tromper sur la position de Searle : il admet parfaitement qu'un ordinateur soit capable de réussir avec succès le « test de Turing » - autrement dit, d'avoir une conversation avec l'homme. Il dit seulement que cette conversation n'est pas et ne sera jamais une véritable conversation, sans pour autant définir de manière précise ce que serait, d'après lui, une « véritable » conversation. En d'autres termes, quelles que soient les preuves d'intelligence qu'un ordinateur soit capable de donner, Searle affirme, de façon parfaitement arbitraire, que cette intelligence n'est pas de même nature que la nôtre.

Ce qui vous oppose à Searle, en somme, c'est que vous êtes « béhavioriste ». Pourtant, vous n'employez jamais ce terme.

En effet, je pense que ce terme ne veut plus dire grand-chose. Il a été employé par trop de gens, dans trop de sens différents, et presque toujours de manière péjorative. Il y a eu le béhaviorisme des psychologues de l'école de Skinner*, par exemple, qui prétendaient rendre compte du comportement humain dans un vocabulaire purement physique, sans prendre en considération des phénomènes tels que la connaissance ou la pensée. C'était un projet courageux, en un sens, mais totalement erroné. Il existe, en revanche, ce qu'on pourrait appeler un « behaviorisme logique », celui de philosophes comme Wittgenstein* ou Ryle*, qui nous ont appris à considérer les actes humains dans la totalité de leurs significations. Le geste qui consiste à signer un contrat, par exemple, n'est pas qu'un pur mouvement physique du bras. C'est aussi un acte symbolique. Ce béhaviorisme-là, parce qu'il ne fait aucune différence entre « être intelligent » et « faire quelque chose d'intelligent », bref, parce qu'il rompt définitivement avec le dualisme cartésien, va évidemment dans la bonne direction.

Que répondez-vous donc à l'objection classique : le cerveau est capable de construire des ordinateurs, mais qui est capable de construire un cerveau ?

La réponse est : l'évolution biologique, tout simplement. Il n'y a pas toujours eu de conscience sur la Terre, et encore moins de conscience humaine, pour autant que l'on peut considérer la conscience humaine comme la variété de conscience la plus intéressante, un peu à la manière dont le langage humain est de loin plus intéressant que le chant des oiseaux. La conscience humaine est le produit d'une longue évolution.

En était-elle l'accomplissement, comme certains le disent ?

C'est une erreur de poser la question en ces termes, car notre conscience ne constitue pas l'aboutissement d'une seule ligne évolutive. Elle est, en fait, le produit de plusieurs évolutions distinctes, qui se sont déroulées simultanément mais indépendamment les unes des autres. Et, comme l'a dit un biologiste anglais, les choses sont ce qu'elles sont parce qu'elles sont devenues ainsi, un point, c'est tout. Cela étant, il n'y a rien de plus instructif, pour comprendre la conscience ou quoi que ce soit d'autre, que d'essayer de ressaisir son histoire, de voir comment cette chose a évolué, et à partir de quoi elle a évolué. De plus, comme des chercheurs venant des horizons les plus divers l'ont déjà souligné, toute théorie de l'apprentissage qui se veut un tant soit peu sérieuse se doit d'être une théorie de l'évolution.

En quel sens ?

L'apprentissage, au niveau individuel, est en soi un processus évolutif, d'ordre neurobiologique. Pour que le processus en question soit autre chose que le résultat d'un miracle, il doit s'expliquer par une amélioration objective de nos structures cérébrales. Et une telle amélioration, à son tour, ne peut s'accomplir que graduellement, non pas sous l'effet du hasard, mais sous celui de « tests » délibérément provoqués par le cerveau. C'est ainsi, au fil de myriades et de myriades de tests provoqués, que l'esprit développe peu à peu ses pouvoirs d'apprentissage, d'invention, de création.

Cette conviction, que vous exprimez depuis longtemps, est-elle aujourd'hui partagée par la majorité des chercheurs ?

Certainement. En France, par exemple, elle l'est par mon ami Jean-Pierre Changeux*. Sur l'idée, sous sa forme abstraite, nous sommes tous d'accord. Reste la question empirique : comment faut-il concevoir, dans ses mécanismes concrets, le processus d'adaptation ? Une chose remarquable, de ce point de vue, c'est que le développement biologique de notre cerveau résulte lui-même de tests provoqués : l'embryon produit ainsi beaucoup plus de neurones qu'il n'en utilisera finalement, les neurones qui se révèlent inexploitables, parce qu'ils ne fournissent pas de bonnes connexions, étant irrémédiablement condamnés à mourir. En d'autres termes, seuls les neurones qui offrent les bonnes connexions ont la possibilité de survivre. De telle sorte qu'on est parfaitement fondé à dire que le processus par lequel le cerveau se développe repose exactement sur le même mécanisme - la sélection naturelle - que l'évolution en général.

L'esprit est donc, en fin de compte, le résultat d'un très grand nombre de processus évolutifs se déroulant dans le cerveau, à la fois simultanément et sur des plans très différents ?

Exactement. C'est pourquoi on peut dire que l'idée d'évolution est la meilleure idée que quiconque ait jamais eue. C'est à partir de cette idée, et d'elle seule, que le problème de Descartes - réconcilier le monde de l'esprit avec celui des processus mécaniques - a une solution. Ce fossé que Descartes croyait infranchissable, ce fossé entre l'âme et le corps, comme on disait jadis, la grande, l'audacieuse idée de Darwin constitue l'unique façon de le combler.

Par Propos recueillis et traduits de l'américain par Christian Delacampagne

LIEN : http://www.larecherche.fr/savoirs/autre/daniel-c-dennett-ame-corps-no-problem-01-09-1999-73621

Lien vidéo : Le philosophe Dan Dennett défend l'idée que non seulement nous ne comprenons pas comment fonctionne notre propre conscience, mais que notre cerveau passe la moitié du temps à nous mener en bateau. : https://www.ted.com/talks/dan_dennett_on_our_consciousness?language=fr

Daniel C. Dennett : l'âme et le corps ? No problem ! autre - par Propos recueillis et traduits de l'américain par Christian Delacampagne dans mensuel n°323
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